decembrie, 2017
D L Ma Mi J V S
« Oct    
 12
3456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31  

Familia

Statistici forum

Utilizatori înregistrați
49
Forumuri
25
Subiecte
62
Răspunsuri
588
Etichete subiect
6

Categorii

Arhive

Loading...

Principii de hermeneutică biblică

A. Principii hermeneutice fundamentale

1. Principiul credinţei în autenticitatea Scripturii.  Cărţile constitutive ale canonului biblic sunt autentice şi istorice. Paternitatea lor literară şi datarea lor apare (explicit sau implicit) în text şi nu trebuie supuse criticii negativiste, care judecă Scriptura pornind de la „prezumţia de vinovăţie”. Oricât de interesant ar fi demersul raţionalist al criticii istorice, singura atitudine înţeleaptă a unei critici credincioase este să accepte afirmaţiile Bibliei şi argumentele teologiei conservatoare în favoarea veracităţii cărţilor canonice.

2. Principiul liberei cercetări. În echilibru cu principiul expus anterior, în mod paradoxal, cercetarea şi interpretarea biblică trebuie să aibă un caracter ştiinţific, raţional, critic, pentru a aspira la o mai mare acurateţe a concluziilor. Chiar dacă, din perspective strict religioase şi pragmatice, metodologia istorico-critică („înalta critică”) pare inutilă şi riscantă, teologia ar avea de câştigat dacă nu şi-ar limita demersul critic la metoda istorico-gramatică. Cercetătorul credincios şi comunitatea de credinţă nu pot impune limite şi criterii cercetătorilor care au mai puţină credinţă, sau sunt total agnostici. Iisus a acceptat ca ucenici şi apostoli ai Săi şi pe Toma, şi pe Filip, aplecându-Se cu condescendenţă spre nevoia lor spirituală de a putea crede. Omul modern trăieşte în condiţii culturale mult mai defavorizante decât ale lui Toma, iar nevoia de a „pune degetul” şi a verifica acurateţea biblică şi adevărul religiei este perfect legitimă. Cercetătorul mai puţin credincios are nevoie de rugăciunea şi ajutorul celui credincios, nu de intoleranţă dogmatică şi condamnare. A respinge credința în Cuvântul lui Dumnezeu este rebeliune, dar a trata Biblia ca şi Cuvântul lui Dumnezeu poate fi rezultatul celui mai critic şi mai ştiinţific demers, nu doar o moştenire dogmatică.

3. Principiul istorico-gramatic. Mesajul divin al Scripturii este exprimat în textul ei, prin intermediul unui limbaj omenesc (ebraică veche, aramaică imperială, koiné-greacă), în acord cu legile naturale ale limbii, ca în oricare alt text raţional. Lecturile sau interpretările nenaturale, iraţionale, secrete, mistice, esoterice, oculte, magice, spiritualizante, alegorizante, gnostice, kabalistice şi pseudoştiinţifice sunt neavenite.  Textul biblic trebuie luat în sensul lui natural, literal şi istoric, afară de cazul în care contextul, genul literar sau stilul exprimă clar o înţelegere poetică, alegorică sau simbolică. Aceasta implică o competentă abordare lingvistică a textului original în ebraică, aramaică sau greacă împreună cu toate instrumentele auxiliare de cercetare.

…Noi am renunţat la secretele (disimulările) ruşinoase; nu umblăm cu şiretenie (şmecherii), şi nu falsificăm Cuvântul lui Dumnezeu, ci, prin prezentarea clară a adevărului, ne recomandăm fiecărei conştiinţe omeneşti, înaintea lui Dumnezeu. (2 Cor 4:2)

4. Principiul orientării practice. „Biblia ne-a fost dată cu scopuri practice.” (EGW). Fiind orientată spre un scop practic, spiritual-moral – cunoaşterea de Dumnezeu care duce la mântuire şi care ne echipează pentru slujirea Lui – revelaţia Scripturii este selectivă. Ea nu ne dezvăluie tot ce am dori să ştim despre orice subiect. Nu trebuie să căutăm în cuvintele Scripturii date pe care inspiraţia divină nu le-a pus, cum ar fi: adevăruri ştiinţifice moderne, informaţii istorice complete, et a. De asemenea, nu trebuie să pretindem perfecţiunea teoretică a subiectelor Scripturii.  A pierde din vedere scopul practic înseamnă a risca interpretări fantastice, speculaţii sterile şi învăţături distructive.

Toată Scriptura este inspirată de Dumnezeu (divin însufleţită) şi de folos spre învăţătură, convingere, spre corectare, spre educaţie în dreaptă vieţuire, pentru ca omul lui Dumnezeu să fie gata, pregătit pentru orice lucru bun. 2Tim 3:16-17.

5. Inspiraţia aparţine exclusiv autorului biblic şi mesajului său, nu limbajului, cu tot ce ţine de el. Limbajul Scripturilor, cu tot ce este specific limbajului (retorică, logică, mod de gândire, stil, grad de precizie etc.) aparţine autorilor umani şi, în consecinţă, marcat de imperfecţiuni omeneşti. Inspiraţia nu implică un proces de dictare, de transmitere verbală, exactă a mesajului, ci un control al Spiritului Sfânt care asigură transmiterea mesajului cu fidelitate, „pentru toate scopurile practice”. „Toată Scriptura este theopneustos  (inspirată de Dumnezeu / divin insuflată / însufleţită de Dumnezeu)”, evocând Creaţia şi Învierea: in-suflarea spiritului (/Spiritului) divin, corpului inert. Ilustraţia ne permite astfel să înţelegem relaţia dintre mesajul divin perfect şi limbajul uman imperfect, să distingem între natura divină şi natura umană a Bibliei. Într-un anumit sens, Cuvântul scris este transmis asemenea Cuvântului întrupat (EGW): Dumnezeu „îmbrăcat” în „asemănarea cărnii păcatului” (Rom 8:3). De aceea, acest model al revelaţiei / inspiraţiei se numeşte incarnaţional (Alden Thompson). Rolul exegezei este acela de a studia limbajul, potrivit legilor lui, pentru a se ajunge la mesaj.

6. Biblia este inspirată şi cu autoritate, în orice traducere sau versiune, după oricare manuscris acceptat. Întrucât inspiraţia Scripturii nu stă în cuvintele autorilor sau în perfecţiunea limbajului, şi întrucât Biblia a fost dată cu scopuri practice, traducerile Bibliei, indiferent de confesiunea traducătorilor, şi în ciuda unor erori omeneşti probabile, au aceeaşi inspiraţie şi autoritate ca şi manuscrisele autografe. Afirmaţia însă nu poate fi aplicată unor fragmente singulare, ci canonului biblic ca întreg. Autorii NT citează din Septuaginta, considerând-o Scriptură, fără nici o discriminare.

7. Prioritatea intenţiei autorului. Deşi cercetătorul poate găsi în textul biblic multe aplicaţii secundare de care poate uza în practica omiletică, sensul intenţionat de autor este primordial. De aceea, nu trebuie trecut niciodată cu uşurinţă peste înţelegerea autorului şi a primilor destinatari ai mesajului în cauză, chiar dacă extinderea aplicaţiei acelui sens poate fi legitimă. Sensul hermeneutic al textului (aplicaţia, actualizarea) trebuie să se deducă din sensul exegetic (înţelesul pe care l-a intenţionat autorul uman), care este sensul obiectiv al textului. Orice alt uz al textului biblic înseamnă folosirea lui ca pretext pentru agenda interpretului.

8. Principiul caracterului paradoxal al revelaţiei. Întrucât chiar şi lucrurile naturale au aspecte contrarii şi contrariante (e.g. fizica luminii), cu atât mai mult adevărurile despre Dumnezeu şi despre lucrurile Lui, descoperite în Scriptură, care depăşesc modelele omeneşti, simpliste, de gândire. Mai toate adevărurile fundamentale descoperite în Cuvânt au aspecte paradoxale. Această observaţie ne trimite la cunoscuta cugetare: Contraria, non contradictoria, sed complementa sunt.  Această observaţie nu poate fi interpretată în aşa fel, încât să integreze în acelaşi sistem adevărul şi rătăcirea, binele şi răul, care sunt contradictorii prin natura lor, una fiind negarea celeilalte.

Exemple de afirmaţii complementare:

Să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe Iisus Christos pe care L-ai trimis Tu ! (Ioan 173). „Aşteptând…. manifestarea Slavei marelui nostru Dumnezeu şi mântuitor, Iisus Christos” (Tit 2:13)

Nu auzitorii Legii sunt drepţi înaintea lui Dumnezeu, ci împlinitorii Legii vor fi îndreptăţiţi (Rom 2:13). Noi socotim că omul este îndreptăţit prin credinţă, fără faptele Legii (Rom 3:28).

Dacă

[alegerea divină] vine din har, nu mai vine din fapte, altminteri harul n-ar mai fi har (Rom 11:6). Vedeţi, dar, că omul este îndreptăţit din fapte, nu numai din credinţă (Iac 2:24).

9. Mesajul explicit şi implicit. Mesajul biblic este prezent cu aceeaşi autoritate, atât când este transmis într-un limbaj explicit, cât şi atunci când el se află implicit în text („printre rânduri”) şi trebuie evidenţiat prin operaţii logice (deducţii etc.). E. g. Luca 20:37-38.

10. Unitatea inspiraţiei Scripturii canonice. Toţi autorii canonici au fost inspiraţi în aceeaşi măsură; în consecinţă, mesajele lor au aceeaşi autoritate. Nu există grade de inspiraţie, de superioritate şi inferioritate în interiorul Canonului. Noul Testament nu este mai inspirat decât Vechiul; Iisus Însuşi, a fost inspirat în aceeaşi măsură ca şi autorii evangheliilor care-I redau cuvântările; Pavel nu a fost mai inspirat decât Iacov, nici Ioan mai mult decât Moise. Autoritatea mesajelor lor este egală, chiar dacă aplicabilitatea lor sau capacităţile umane de a le transmite pot fi diferite.

11. Unicitatea soteriologică a revelaţiei. Deoarece Dumnezeu este drept şi imuabil, calea mântuirii descoperită în Scriptură este, în esenţă, aceeaşi în toate timpurile şi locurile, în ciuda diferenţelor rituale sau culturale specifice. Din acest motiv, orice dispensaţionalism şi orice opoziţie soteriologică între Israel şi neevrei sunt neavenite.

12. Principiul suficienţei şi supremaţiei Scripturii. Biblia are autoritate finală în materie de credinţă şi practică religioasă. Nici o altă autoritate nu i se poate substitui, nu o poate depăşi, nu o poate completa, nici chiar autoritatea unei charisme spirituale autentice. „Biblia şi numai Biblia trebuie să fie crezul nostru, singura legătură de unire.”  Poporul lui Dumnezeu nu are alt CREZ decât Biblia, nu are „dogme”, ci doar confesiuni (mărturisiri de credinţă), expuneri doctrinale, catechisme. Biblia este superioară Bisericii (bisericilor), sinoadelor locale sau generale, autorităţilor clericale de orice confesiune, tradiţiilor locale sau universale, curentelor teologice, convenţiilor religioase de orice fel, opiniei publice şi votului majorităţii.

13. Principiul analogiei Scripturii (Biblia explică Biblia: Lc 24:27.44-45. Ro 3:10-18, Ps.14:1-3, 5:9, 140:3, 10:7, 36:1, Is 59:7-8). Dacă Dumnezeu ne-a dat revelaţia specială, El a făcut din ea şi un dascăl al nostru. Textul cercetat poate fi înţeles mai bine prin analogie cu situaţiile din alte texte biblice relevante.

14. Principiul priorităţii contextului literar (co-textul) imediat. Aplicarea principiului analogiei Scripturii este limitată de un alt principiu: respectarea cu prioritate a contextului imediat al textelor comparate. Contextul literar imediat al acelui text sunt suverane în determinarea sensului textului. Nu orice text biblic explică textul pe care dorim să-l înţelegem. Bunul simţ cere considerarea contextului imediat înainte de a apela la contexte lărgite.

15. Principiul contextului cultural-istoric. Textul Scripturii trebuie întotdeauna înţeles în relaţie cu contextul cultural al epocii şi al locului. O transpunere directă şi arbitrară a situaţiei în alt context cultural-istoric, (de exemplu într-un context modern), încalcă principiul priorităţii intenţiei autorului, violează spiritul Bibliei, exagerând rolul literei şi înlocuind mesajul biblic cu unul extrabiblic, subiectiv.

16. Principiul tipologic. Diverşi autori inspiraţi ai VT sau NT au considerat anumite situaţii din istoria biblică drept modele, schiţe, prefigurări ale unor evenimente viitoare mai importante – mesianice – sau în relaţie cu escatologia. Pe baza aceluiaşi principiu, anumite profeţii care au, în mod natural, o aplicaţie imediată, pot fi extinse tipologic la o aplicaţie secundară, mesianică sau escatologică. Deşi modalitatea aceasta nu este suficient studiată din punct de vedere hermeneutic, este în mod cert practicată de autorii Bibliei. Exemple: Gen. 14:17-20 + Ev. 7:1-4, Ps.2, (II Sa.7:14) + FA 4:25, Os:11:1 + Mat. 2:15, Gen. 6-7,19 + Lc 17:26-27.

17. Principiul unităţii doctrinale a Bibliei. Dacă Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, ea trebuie să ofere o învăţătură consecventă şi unitară. Biblia nu poate fi inconsecventă sau contradictorie. Toate învăţăturile ei trebuie să se armonizeze.

18. Principiul cristocentric. Toate mesajele revelaţiei converg, în mod implicit sau explicit, direct sau indirect, spre persoana Mântuitorului Iisus Christos (In 5:39. În profeţie: FA 10:43, Lc 4:16-21. În ritual: 1Cor.5:7. În precepte: 2Pe 2:5, Ev 11:7, Ev 4:2, Ro 3:21, 4:1-8, In 3:10). Totuşi, acest principiu fundamental al hermeneuticii creştine nu trebuie aplicat arbitrar, forţând litera, ci înţelegând spiritul şi direcţia mesajului major al cărţii. Atât pasajele istorice şi poetice, cât şi cele profetice, trebuie privite din această perspectivă.

19. Principiul subordonării spirituale a cercetătorului. Dacă Biblia este revelaţie divină, rodul inspiraţiei Spiritului Sfânt, este necesar ca interpretul să se lase iluminat de acelaşi Spirit pentru a înţelege mesajul intenţionat de Autorul Divin. Raţiunea este strict necesară, cu tot ce poate oferi ea, dar nu este suficientă. Numai Spiritul care a creat spiritul uman îl poate ridica pe acesta şi călăuzi (Ps 119:18. Mai mult, iluminarea divină se dă în raport cu capacitatea de asimilare în practică, In 7:17). Relaţia dintre raţiune, credinţă şi revelaţie nu este doar o problemă filosofică ci şi de conştiinţă, o chestiune etică, atât personală (deontologie) cât şi comunitară. Un exeget responsabil va căuta întotdeauna „contextul rugăciunii” şi nu va fi indiferent faţă de „contextul unităţii credinţei”. Nici chiar cercetătorul necredincios (agnostic) nu poate evita acest principiu. Deşi nu i se poate cere să creadă, înainte de a cerceta, şi să se roage, înainte de a crede, este obligatoriu să trateze cu maximum de respect obiectul cercetării, judecând de la presumptio innocentiae, dacă vrea să ajungă la un verdict drept.

20. Principiul hermeneuticii deschise. Toate principiile hermeneutice şi metodele exegetice sunt perfectibile, deoarece ele sunt premise teoretice, predominant ideale, bazate pe un anumit stadiu al cercetării. Dacă autoritatea Bibliei este supremă, atunci exegeza biblică are dreptul de a revizui şi perfecta orice principiu, metodă şi regulă, îmbogăţind filosofia interpretării şi călăuzind credinţa.

B. Metodologia exegezei

Metoda exegetică pe care o folosesc în aplicarea principiilor de mai sus este, în esenţă, parcurgerea următoarelor faze de cercetare, cu analiză şi sinteză, pornind de la studiul textului original şi continuând cu studiul contextual, comparativ şi aplicativ:

1. Critica textuală  (verificarea acurateţei transmiterii textului şi, după caz, reconstituirea textului). Înainte de a traduce textul, este necesară o cercetare şi evaluare a diferenţelor posibile dintre manuscrisele existente şi tot ce implică istoria transmiterii textului până la noi. Pentru Vechiul Testament, Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) oferă la subsol cel mai bun aparat critic. O listă a abrevierilor folosite pentru codificarea manuscriselor se găseşte în partea introductivă a BHS. Consultarea aparatului critic însă nu ne scuteşte de o abordare critică a variantelor sau a soluţiilor oferite de specialişti. Avându-se în vedere caracterul adiţional al vocalizării şi accentuării masoretice şi observând exemple de alterare şi corupere textuală prin copiere eronată, interpolare sau tentativă de corectare, se poate încerca şi emendarea textului, dacă este cazul. Aceasta este însă o operaţie care cere maximum de prudenţă şi responsabilitate.

2. Analiza lexical-semantică, sintactică, lingvistică a textului şi traducere. Folosind diverse lexicoane şi alte instrumentente de lucru (manuale de limbă, lucrări gramaticale şi lingvistice, traduceri biblice, dicţionare teologice etc.) se încearcă o traducere a textului care ţine seama de concluziile criticii textuale făcute anterior şi uzează de toate cunoştinţele disponibile în materie de morfologie şi sintaxă. Traducerea rămâne, totuşi, deschisă, fiind considerată, mai degrabă, tentativă, deoarece în următoarele faze de lucru pot fi descoperite elemente care cer revizuirea ei.

3. Analiza literară (structură, retorică, poetică, stilistică etc.). Înainte de analiza logicii contextului literar este necesară înţelegerea structurii literare. Aceasta cuprinde cunoaşterea genului literar, a structurii cărţii respective şi a părţilor ei componente, stabilindu-se astfel unitatea literară din care face parte textul ales pentru exegeză. Deoarece divizarea pe capitole şi versete este convenţională şi arbitrară, fiind făcută pentru înlesnirea referinţei şi nu de dragul logicii literare, este necesară o rearanjare pe secţiuni literare, paragrafe (constituite pe idei principale), sau – în cazul poeziei – strofe (stanţe)şi stihuri (versuri). Structura versului deasemenea poate fi relevantă.

4. Analiza contextului literar (co-textului). Începând cu contextul imediat (proxim), adică cea mai mică unitate din care face parte textul cercetat, este absolut necesară şi de importanţă capitală stabilirea continuităţii logice dintre text şi context. Rolul contextului literar este întotdeauna dominant şi respectarea lui este cea mai importantă răspundere a exegetului. Studiul anterior al structurii literare dă posibilitatea consultării sensului celorlalte secţiuni literare, după ce a fost analizat contextul imediat.

5. Analiza contextului cultural-istoric. Uneori contextul literar nu este suficient pentru a explica textul, deoarece sensul intenţionat de autor depinde în mod evident de cunoaşterea culturii epocii în care se cuprind nu numai obiceiuri, legi, cutume dintr-o civilizaţie dată, dar şi cultura personală a autorului, inclusiv concepţia sa teologică. Această fază ne trimite în acelaşi timp la Biblie, considerând alte lucrări ale aceluiaşi autor şi toate celelalte lucrări biblice sau extrabiblice care I-au modelat limbajul sau teologia. În multe texte însă, contextul cultural-istoric este implicat în cel literar şi nu este necesară o abordare specială.

6. Consultarea altor comentatori (comentarii). Acesta mai este numit uneori „contextul unităţii de credinţă”. Oricât de buni maeştri am fi în exegeza Bibliei, atitudinea de ucenic trebuie păstrată pe termen nelimitat şi cu plăcere. Dumnezeu n-a dat toată înţelepciunea unui singur om, El a întemeiat Biserica, comunitatea credincioşilor şi I-a dat daruri. Indiferent de nivelul pregătirii teologice sau al aprecierii propriei charisme, creştinul trebuie să se simtă ca o parte a Bisericii în relaţie cu Capul-Christos şi cu întregul corp eclesial, nu doar ca un individ în relaţie cu adevărul. Concluziile proprii trebuie confruntate cu interpretările unor autori biblici de mai târziu (de exemplu, din NT) acolo unde există, cu interpretările altor teologi clasici sau actuali (indiferent de confesiune), şi chiar cu interpretările cunoscuţilor (colegi, profesori ş. a.). Pentru un creştin adventist care recunoaşte în scrierile charismatice ale Ellenei G. White o autoritate inspirată, este necesar să-şi confrunte concluziile personale cu acelea ale „Spiritului Profeţiei”  În toate aceste cazuri, concluziile altora (cu autoritate relativă) trebuie să fie privite cu toată seriozitatea, deşi ele nu reprezintă o instanţă supremă sau o autoritate finală  – altminteri n-ar mai fi necesară exegeza. De cele mai multe ori însă, dat fiind experienţa şi cunoştinţele noastre reduse într-un domeniu atât de vast şi cu profunzimi, lărgimi şi înălţimi atât de mari, este înţelept să luăm cercetarea de la capăt atunci când descoperim că suntem absolut originali. Iar dacă, totuşi, ajungem mereu la acelaşi rezultat, confruntarea cu alţii în Spiritul Maestrului le-ar fi utilă şi lor.

7. Aplicaţia (actualizarea) mesajului. Deoarece exegeza nu este doar o tehnică dezinteresată în descoperirea relevanţei textului pentru primii destinatari, ci urmăreşte îmbogăţirea teologică şi spirituală a cercetătorului şi a comunităţii de credinţă căruia îi aparţine, exegeza nu este cu adevărat finalizată, până când cercetătorul nu descopere relevanţa şi aplicativitatea actuală a textului. Aplicaţia, care poate servi teologiei sau preocupării religioase personale, este în domeniul credinţei sau în domeniul practicii, potrivit cu mesajul textului cercetat.

C.  Cât de critică poate fi cercetarea biblică ?

1. Trei metode de cercetare şi interpretare biblică

Există trei metode principale de cercetare şi interpretare biblică, reprezentând trei niveluri de abordare critică a textului biblic.

(1) Metoda „proof-text” (a textului-dovadă), bazată pe credinţa în inspiraţia (verbală, „plenară” a) Scripturii, şi care constă în compararea populară, simplă, necontextualizată şi neinformată a textelor biblice, în traducerea biblică preferată.

(2) Metoda istorico-gramatică, bazată de asemenea pe credinţa în inspiraţia Scripturii, dar care impune o abordare textuală mai critică, mai informată şi contextualizată, ţinând cont de textul original, de istoria lui şi de orice aspect care poate fi interpretat în armonie cu premisele credinţei.

(3) Metoda istorico-critică, diferită de celelalte prin faptul că porneşte de la premise raţionalist-liberale (agnostice sau naturaliste), asumându-şi rolul de cercetare şi interpretare ştiinţifică, dovedindu-se adesea constructivă în aspecte tehnice, dar de cele mai multe ori negativistă, distructivă, în ce priveşte credinţa în autoritatea divină a Scripturii.

Primele două metode sunt utilizate în cadrul teologiei conservatoare, sub semnul paradigmei Biblia – Cuvântul lui Dumnezeu. Metoda proof-text este, prin natura ei, amatoricească; şi este, probabil, cea mai utilizată de cititorii fideli ai Bibliei, care sunt, în mod obişnuit (şi în sens pozitiv, nu neapărat negativ !)  fundamentalişti, neputând să depăşească credinţa în inspiraţia verbală a Scripturii. Metoda istorico-gramatică este profesională, necesitând pregătire teologică superioară. Ea este metoda de cercetare şi interpretare a teologilor conservatori, recomandată în acest curs. Se utilizează în special printre evanghelici şi adventişti, dar există şi cercetători vechi-protestanţi, catolici sau ortodocşi, care o folosesc.

Metoda istorico-critică stă sub semnul unei paradigme teologice moderne, în care Biblia nu mai este Cuvântul lui Dumnezeu, ci un text religios fundamental, ca şi Coranul sau Rig-Veda. Criteriul suprem al acestei metode este raţiunea, premisele sunt „ştiinţifice”, iar atitudinea faţă de Cuvânt este sceptică, negativistă, adesea arogantă. Rezultatele filozofice şi practice mai spectaculoase ale acestei metode sunt îndepărtarea de matricea culturală iudeo-creştină şi simpatia faţă de alte modele filozofice, chiar dacă, în numele respectului faţă de tradiţie, se păstrează forme iudeo-creştine. Această metodă (cu derivatele ei) a favorizat apariţia ateismului modern şi predomină în universităţile lumii şi ale multor biserici populare.

Între adepţii celor două metode există o tensiune permanentă, unii exprimându-se istorico-„dramatic”, alţii exprimându-se „isterico”-critic. Această ultimă metodă, în forme mai atenuate sau mai acute, este folosită cu precădere în teologia vechi-protestantă şi chiar catolică. În fapt, este un gen de teologie care s-a desprins de orice confesiune.

În protestantism, metoda istorico-critică a fost alimentată de izvoare umaniste şi iluministe, şi încurajată de practica protestantă a libertăţii de cercetare a Scripturii. În catolicism, această abordare a fost posibilă, având în vedere tendinţa Bisericii de a subordona orice instrument intereselor ei, şi de a nu face distincţie între autoritatea Bibliei şi a tradiţiei, între cărţi canonice şi „deuterocanonice”. Astfel, caracterul precar al unor „deuterocanonice” şi al tradiţiei în general, este mai uşor atribuit şi celorlalte cărţi biblice.

Diversitatea teologică existentă nu se datorează însă, în mod exclusiv, folosirii acestor metode diferite. Utilizând metoda proof-text, mulţi credincioşi sinceri interpretează diferit Scriptura, ajungând la concluzii diferite în doctrinele ei majore. Cu metoda istorico-gramatică, de asemenea, unii sunt „evanghelici” (apărând spiritualismul, duminicalismul, predestinaţionismul, forme de dispensaţionalism etc.), iar alţii sunt adventişti (apărând condiţionalismul şi anihilaţionismul, sabatarianismul, sinergismul biblic, historicismul apocaliptic etc.).

Nici metoda istorico-critică, „ştiinţifică”, nu a asigurat unitatea interpretării Scripturii. Concluziile criticii moderne sunt, de regulă, devastatoare pentru credinţă, fiind aliniate împotriva originii divine a Scripturii. Dar, în timp ce premisele lor sunt comune, şi adesea şi metodologia este comună, rezultatele lor „ştiinţifice” diferă. Metoda istorico-critică păcătuieşte prin aceea că este raţionalistă, hipercritică. Ea nu dă nici o şansă lui Dumnezeu şi supranaturalului.

În aceste condiţii, ce metodă să folosească exegetul biblic pentru a ajunge la soluţii optime ? Trebuie să admitem faptul că, adesea, defectul nu este atât de mult în metodă, cât în aplicarea ei deficitară, sau în absolutizarea metodei, neţinând seama de limitele ei naturale. Cercetătorul are limite, dar şi metodele au limite. Toate cele trei metode sunt potrivite în anumite limite şi în anumite situaţii, deşi numai metoda istorico-gramatică este atât fidelă, cât şi luminată. Pentru toate scopurile practice, aceasta este „metoda” prin excelenţă. Dar ea poate fi îmbunătăţită, îmbogăţită cu unele instrumente şi descoperiri oneste ale criticilor istorici.

Cele trei metode îi disting pe cercetătorii Bibliei în ce priveşte gradul de informare ştiinţifică şi de abordare critică, dar şi în ce priveşte premisele filosofice. Între istorico-gramatici şi istorico-critici, principala distincţie este cea filosofică: unii pornesc de la credinţă, pentru a ajunge la concluzii fidele pretenţiilor Cuvântului; ceilalţi pornesc de la scepticism, ca să ajungă, de asemenea, acolo de unde au plecat. Pentru unii, critica este mai limitată, lăsând loc suficient credinţei; pentru ceilalţi, critica este nelimitată în aparenţă, devenind hiper-critică (acolo unde argumentele de partea credinţei ar fi suficiente) dar şi partinică (hipo-critică !), evitând considerarea serioasă a argumentelor în favoarea credinţei, pentru a nu ajunge la concluzii considerate „învechite”. Critica liberală depinde foarte mult de curentele care sunt la modă în cercetarea nereligioasă a Bibliei.

Însă, orice s-ar spune cu privire la filozofia şi concluziile personalităţilor care au practicat sau practică „înalta critică”, problema de fond este în ce măsură ororile acelea se datorează metodei. O analiză atentă ne sugerează că metoda însăşi nu are în sine nimic condamnabil. Oare, cercetătorul credincios nu-şi poate permite o abordare cât se poate de critică a obiectului de studiu (Biblia), de teama ca, nu cumva, instrumentul raţiunii sale să distrugă obicetul cercetării, aşa cum microscopul cu laser ar distruge instantaneu, cu raza lui, viaţa celulei pe care o „vede” ?

Dincolo de orice criteriu spiritual, este un adevăr incontestabil că raţiunea umană, spiritul critic, metoda ştiinţifică sunt demne de respect, întrucât prin acestea lumea a acumulat rezultate ştiinţifice şi tehnice fără precedent. Nu se poate susţine că Dumnezeu a dat omului raţiunea numai pentru cele seculare, pentru cercetarea revelaţiei generale (din domeniul naturii şi al conştiinţei) şi că a utiliza acest instrument în cercetarea revelaţiei speciale ar fi o blasfemie.

Expresiile tehnice „înalta critică” şi „critica inferioară” au căpătat, din nefericire, o încărcătură emoţională, ne imaginăm că exprimă aroganţa criticilor sceptici, care-şi imaginează că ei sunt superiori Scripturii. Este adevărat că o mare parte din învăţaţii istorico-critici au dovedit, cel puţin, lipsă de înţelepciune şi de respect, dacă nu chiar aroganţă, dar denumirea de „înaltă critică” nu are de a face cu această atitudine, ci este convenţională, în contrast cu aşa numita „critică inferioară”, care este critica textuală (acceptată de exegeţii istorico-gramatici). Critica inferioară se ocupă doar de un nivel al cercetării, de (re)stabilirea formei textului transmis prin diferitele manuscrise, până la noi. în timp ce înalta critică este istorico-literară, ocupându-se de autori, de fundalul istoric, de integritatea şi unitatea cărţilor. Conservatorii o resping pe aceasta din urmă, din cauza rezultatelor, subliniind, nu doar conflictul cu afirmaţiile biblice, ci, mai ales, divergenţa dintre interpretările istorico-critice.  Şi, după toate cele pe care arheologia le-a adus în favoarea istoricităţii Bibliei, criticii istorici ar trebui să înveţe să fie mai critici faţă de premisele şi limitele lor şi mai atenţi faţă de datele textului transmis.

Comentariile Biblice AZS, care reprezintă poziţia informată şi destul de oficială a teologiei adventiste, încă din 1956, afirmă:

In conclusion it should be pointed out that there is a legitimate, as well as destructive, higher criticism. Legitimate criticism seeks to take all that linguistic, literary, historical, and archeological study has proved in regard to the Bible, and to use this in determining the approximate dates of writing, the probable authors, where the authors’ names are not stated, the conditions under which they wrote, and the materials they used in their writing. [SDA Bible Commentary,  vol. 5, p. 188].

(În concluzie, trebuie arătat că există atât o înaltă critică legitimă, cât şi una distructivă. Critica legitimă caută să ia în consideraţie tot ceea ce studiile lingvistice, literare, istorice şi arheologice au dovedit cu privire la Biblie, şi să folosească acestea în determinarea datării aproximative, a autorilor probabili (acolo unde numele autorilor nu sunt scrise), a determinării condiţiilor în care au scris, şi a materialelor pe care le-au folosit pentru a scrie.)

Înalta critică însă poate merge, în mod legitim, chiar mai departe decât legitimitatea impusă în citatul de mai sus. Ea are rolul nu doar de a căuta autorul şi datarea unor cărţi biblice nedatate şi fără autor explicit, ci poate verifica identitatea şi datarea Scripturilor ale căror autori şi date sunt explicite. O verificare a veridicităţii Bibliei nu înseamnă neapărat subminarea autorităţii ei, deoarece, dacă aceasta este făcută cu toată rigoarea ştiinţifică, fără concluzii pripite şi cu respectul necesar faţă de un asemenea obiect de cercetare, ea va confirma caracterul istoric al Scripturii.

Faptul că multe rezultate ale cercetării istorico-critice sunt negativiste nu înseamnă că metoda ştiinţifică este rea şi că trebuie interzisă, ci premisele filosofice ale cercetătorului şi / sau atitudinea lui favoritistă în interpretarea datelor duc la concluzii contrarii afirmaţiilor biblice. Un cercetător poate fi agnostic sau sceptic, se poate îndoi de ceva sau de orice, poate să nu creadă nimic chiar, înainte de a-şi începe cercetarea ştiinţifică, dar nu se poate permite să trateze datele Bibliei pornind de la premisa că afirmaţiile ei cu caracter supranatural şi supraraţional trebuie să fie, neapărat, false, şi că este o ţesătură de mituri, legende şi istorie de curte, care doar reflectă religiozitatea umană, şi nu sunt divin-revelate.

Sunt instructive afirmaţiile din A Dictionary of Biblical Interpretation, lucrare monumentală editată de R. J. Coggins şi J.L Houlden, profesori la King’s College în Londra. La articolul ”Historical-Critical Method”, acest dicţionar (prezent şi în bibliotecile seminarelor teologice adventiste), afirmă că metoda istorico-critică îşi are originea în ştiinţele juridice („critică”, de la krisis – judecată), de unde s-a extins şi asupra studiului istoriei (evaluarea mărturiilor). Se afirmă că această metodă era folosită în teologia antiohiană în contrast cu cea alexandrină, ceea ce arată că autorii văd în cele două metode (istorico-gramatică şi istorico-critică) o singură metodă, idee care merită reţinută. Folosind această metodă, Lorenzo Valla a demonstrat că faimosul document al Donaţiei Constantiniene era un fals (plastografie). Dar acelaşi Valla a făcut şi unele note critice la Noul Testament, care au fost utile mai târziu lui Erasmus şi Ximenes.

Nota naturalistă (antisupranaturalistă) pe care o capătă în final această metodă se datorează deismului englez din sec. XVII şi, în special, şcolii germane (Semler, Michaelis, Reimarus, Lessing). Se reproşează acestora că au tratat Sciptura „ca orice altă carte”. Acest tratament este corect dintr-o anumită perspectivă, fiindcă nu se poate crea o metodă specială pentru Biblie. Factorul uman prezent în producerea Scripturii poate fi abordat pe aceeaşi cale „ca orice altă carte”. Dar a interzice Bibliei să fie ceea ce ea pretinde a fi (Cuvântul lui Dumnezeu), în ciuda unor descoperiri care ne pot corecta părerile  tradiţionale, înseamnă a transforma critica în crimă, a judeca pornind de la prezumţia de vinovăţie.

Dicţionarul menţionat afirmă:

Nu există obiectivitate pură în nici un punct, dar metoda istorico-critică ne permite să încercăm să ajungem la un adevăr acceptat îndeobşte, cel puţin la anumite niveluri, în anumite domenii. (Ibid. Sublinierile mele).

Atenţia, competenţa, respectul faţă de obiectul cercetării şi modestia fac parte din deontologia cercetării, indiferent că este vorba de Biblie sau de altceva. Cei care folosesc numai metoda istorico-gramatică au nevoie de aceleaşi calităţi pentru a ajunge la concluzii valide, chiar dacă erorile lor ar fi mai puţin devastatoare, fiindcă cercetarea lor se limitează la ceea ce afirmă textul. Metoda istorico-critică are locul ei, necesitând însă mai multă atenţie şi competenţă. Dacă atâţia învăţaţi s-au înşelat în rezultatele lor ştiinţifice, prudenţa este cu atât mai necesară unui cercetător neformat sau în curs de formare.

2. O critică a criticii metodei istorico-critice

Desigur, este o critică modestă, dar, cu tot riscul de a fi considerat lipsit de umilinţă, este necesar s-o fac. Am prezentat în traducere integrală studiul Prof RD pentru că este unul dintre puţinele abordări sistematice ale subiectului în comunitatea noastră teologică şi pentru că reprezintă o abordare conservativă plină de adevăr. Studentul are nevoie de o instruire conservativă, echilibrată. Dar acelaşi student trebuie, în mod obligatoriu, învăţat să gândească liber, de aceea nu ne putem permite să dogmatizăm.

În opinia mea, contrastul pe care-l observă Prof RD între metoda istorico-critică şi metoda istorico-gramatică (pe care o numeşte istorico-biblică), nu ne convinge neapărat de o situaţie conflictuală.  Putem aplica şi aici maxima lui Niels Bohr: Contraria, non contradictoria, sed complementa sunt.

Referitor la definiţiile date celor două metode, verificarea veridicităţii datelor biblice şi înţelegerea semnificaţiei lor pe baza principiilor şi procedurilor „ştiinţei istorice seculare”, nu exclude, neapărat, respectul pentru datele interne şi metodologia intrinsecă a Scripturii.

Referitor la obiectivele celor două metode, descoperirea sensului intenţionat de autori şi înţeles de contemporanii lui este o cerinţă absolut necesară în exegeză, şi nu trebuie să fie în conflict cu „ceea ce a vrut să comunice Dumnezeu”, dincolo de înţelegerea autorului uman. Referinţa la 1 Petru 1:10-12 se aplică în special la cazuri ca acela din Daniel 8:26, în timp ce căutarea intenţiei autorului este prioritară în interpretare, dacă credem că inspiraţia este dată autorului, şi nu cuvintelor lui.

Referitor la presupoziţiile de bază ale celor două metode:

Faptul că „principiile şi procedurile ştiinţei istorice seculare constituie norma externă şi metoda adecvată de evaluare a veridicităţii şi de interpretare a semnificaţiei datelor biblice” nu contrazice faptul că Biblia însăşi este norma şi autoritatea finală. Un echilibru ideal trebuie atins, între raţiune şi credinţă, vis-á-vis de revelaţia biblică. Nici limitarea rigorii ştiinţifice, nici presupunerea că datele Bibliei trebuie să fie nesigure sau false, nu ajută la nimic. Textul din Isaia 8:20 afirmă Cuvântul lui Dumnezeu spus prin Moise şi Profeţi ca standard al cunoaşterii religioase, în opoziţie cu revelaţiile spiritualiste. Dacă dorim să-l extindem asupra cercetării ştiinţifice, trebuie să facem o deosebire a spiritelor care inspiră o cercetare sau alta.

Referitor la principiul criticii, al îndoielii metodologice, este o adevărată provocare pentru cercetătorul credincios, dar nu este imposibil de aplicat. Dacă fiul judecătorului este acuzat de crimă şi judecătorul este absolut convins că fiul său este absolut nevinovat, convingerea judecătorului nu-l absolvă de obligaţia de a lua în calcul toate dovezile pro şi contra. Desigur, va fi mai atent decât în alte cazuri, dar poziţia îl obligă să fie imparţial. Cercetarea biblică nu este întotdeauna şi în mod necesar ştiinţifică, în special când se face pentru scopuri practice, religioase. Dar când cercetarea este ştiinţifică, nu putem blama pe cercetătorul sau interpretul critic, care porneşte de la îndoiala metodologică. Îi putem spune însă, pe de o parte, că înţelepciunea trebuie să-l înveţe să se îndoiască, cel puţin la fel de mult, şi de produsele judecăţii omeneşti, care sunt întotdeauna limitate şi adesea contradictorii. Mai mult, după cum un cercetător care caută remediul unei boli contagioase poate să se îmbolnăvească în timpul cercetării, tot astfel preocuparea  permanent critică (cu îndoiala metodologică), fără măsurile de protecţie spirituală, poate crea un sindrom al scepticismului. O măsură de protecţie este aceea de a accepta în viaţă scopul practic al mesajului Bibliei, a fi consecvent cu propriile concluzii şi, pe măsură ce înţelegi propriile limite şi disponibilitatea lui Dumnezeu, să ceri ajutorul Lui.

Textul din Isaia 66:2 afirmă că Dumnezeu preţuieşte atitudinea religioasă a omului conştient de limitele sale, „cu duhul zdrobit” (în pocăinţă), care se teme de Cuvântul Lui. Cineva însă poate să fie modest, cu „duhul zdrobit”, dar să aibă nevoie, fie pentru sine, fie pentru alţii, de a dovedi adevărul celor scrise prin dovezi acceptabile din punct de vedere ştiinţific, ceea ce întotdeauna cere o atitudine critică. A fi critic şi a fi „cu duhul zdrobit” nu se exclud reciproc, deoarece una se referă la judecata ascuţită în cercetare, pentru a te convinge că este, într-adevăr, Cuvântul lui Dumnezeu, iar cealaltă se referă la atitudinea spirituală faţă de mesaj, când ai căpătat convingerea că el este Cuvântul lui Dumnezeu.

Referitor la principiul analogiei, probabil că aici se fac cele mai mari greşeli din partea criticii istorice. Acest principiu de cercetare ştiinţifică este dificil de armonizat cu afirmaţiile Bibliei. Dar adesea este dificil de armonizat chiar şi cu presupoziţiile „ştiinţifice”. Principiul analogiei este util, dar limitat. Poţi studia un vulcan din Europa, pe baza datelor culese despre un vulcan din Pacific, sau poţi studia un fenomen astronomic din trecut, pe baza datelor actuale, dar nu poţi judeca validitatea unui fapt supranatural petrecut astăzi sau acum 3000 de ani, pe baza principiului analogiei (care ne obligă să nu admitem nici un fenomen care nu se încadrează în legile naturale cunoscute). Principiul analogiei nu te ajută să accepţi Creaţia sau Potopul, dar nici apariţia primei forme de viaţă şi evoluţia ei, de la parameci la om. În cercetarea Scripturii, principiul analogiei poate fi aplicat în studiul ştiinţific (critic) al autenticităţii şi istoricităţii faptului supranatural, dar nu poate fi aplicat în cunoaşterea ştiinţifică a acelui fapt.

Aplicarea principiului analogiei la studiul Scripturii ca revelaţie divină este imposibilă, afară de faptul că facem o analogie între experienţa mai multor autori inspiraţi, eventual cu experienţa unui autor inspirat din timpurile moderne, pe care o cunoaştem şi o înţelegem mai bine (vezi cazul E. G. White). Dar principiul analogiei poate fi aplicat la aspectul uman al Bibliei, deoarece Biblia are sens şi ca fiind cuvântul cutărui sau cutărui om. În 2 Petru 1:19-21, apostolul ne spune că prin minunea Transfigurării, profeţia Scripturii a fost şi mai mult întărită ca fenomen supranatural, care a avut loc sub inspiraţia Duhului Sfânt, şi care nu poate fi înţeleasă „după voia omului”.

Referitor la principiul corelaţiei (cauzalităţii), care afirmă relaţia dintre cauză şi efect într-un sistem închis (care nu permite intervenţia supranaturalului), este limpede că nimeni nu se poate limita la acest principiu pentru a înţelege Scriptura. Situaţia este similară cu aceea a principiului de mai sus. Totuşi, atât Biblia cât şi istoria sau prezentul, nu ne oferă doar minuni. Majoritatea lucrurilor expuse se supun principiului cauzalităţii, iar Ellen White obişnuieşte să sublinieze importanţa faptului de a judeca de la cauză la efect, în viaţă şi în slujirea lui Dumnezeu. Misticul aşteaptă mereu intervenţii divine, trăind ca într-un vis, fără a stabili corelaţii cauzale. Omul de ştiinţă respinge orice aşteptare mistică şi caută se explice totul numai pe baza legilor cauzalităţii. Criticul credincios va folosi principiul cauzalităţii în mod limitat, acolo unde este cazul), şi îl va suspenda acolo unde este cazul. Nu poţi studia critic autenticitatea unei minuni, dacă nu suspenzi principiul corelaţiei. În concluzie, cel care doreşte să fie absolut consecvent principiului cauzalităţii, se prinde în capcana propriilor principii şi respinge în mod necritic tot ceea ce nu intră în limitele lor. Faptul că Dumnezeu „a vorbit” prin Profeţi şi prin Fiul Său (Evrei 1:1-2) nu poate fi confirmat pe baza principiului cauzalităţii, deoarece cauzele şi efectele naturale pe care le cunoaştem ne duc la concluzii strict naturaliste.

Referitor la principiul unităţii Scripturii, care este negat de criticii istorici, este adevărat că o cercetare biblică obişnuită trebuie să-l accepte, şi este un principiu fundamental al hermeneuticii creştine. În acelaşi timp, trebuie să recunoaştem că cercetarea biblică este mai mult decât cercetarea credinciosului în Biblie, pentru a găsi ce spune Dumnezeu (prin diferiţi autori) despre anumite subiecte. O abordare ştiinţifică (critică), – fie a necredinciosului care are nevoie să se convingă de unitatea Scripturii, fie a credinciosului care, în abordarea ştiinţifică (academică) a unui subiect, procedează ca şi cum n-ar crede încă în principiul unităţii, – porneşte de la „îndoială” la credinţă, de la ignoranţă la cunoaştere. Priuncipiul unităţii Scripturii este deosebit de relevant în exegeză, în apologetica doctrinală, în edificarea credinţei celor ce deja cred. Dar nu este întotdeauna necesar ca cercetătorul să pornească de la premisa unităţii Bibliei. Dacă Biblia este, într-adevăr, unitară, dacă învăţăturile ei sunt unitare, în ciuda mulţimii şi diversităţii autorilor, verificarea acestui principiu nu va slăbi autoritatea divină a Bibliei. Chiar şi cel mai credincios cercetător va beneficia de descoperirea perspectivelor diverse ale autorilor biblici, fără a-şi pierde credinţa în unitatea de fond (şi de inspiraţie) a scriitorilor sacri. A compara text cu text, în interiorul Bibliei, pe temeiul că ea este Cuvântul lui Dumnezeu, nu interzice compararea autor cu autor (care este mai critică şi mai instructivă).

Referitor la principiul condiţionării cultural-istorice a Scripturilor, Prof. Davidson are dreptate. Mesajul Scripturii este, în fond, atemporal, în ciuda aspectelor temporale care sunt mereu prezente în text.

Referitor la elementele umane şi divine din Scriptură, Prof. Davidson susţine că nu pot fi distinse. Dacă ele nu pot fi distinse, atunci nu este de nici un folos să afirmăm că există elemente umane. Din fericire, E. G. White indică elemente specific umane, când vorbeşte despre limitele inspiraţiei, afirmând că „tot ce este omenesc este imperfect”,  şi că inspiraţia nu se află „în cuvintele, în logica sau în retorica” Bibliei.  Aceasta înseamnă a face distincţie între elementul uman (limbajul, cu tot bagajul cultural specific) şi cel divin (mesajul, care este întotdeauna, mai mult decât iniţiativa omului, iar alteori transcende total mintea omenească). Ca mesaj, Biblia este în totalitate Cuvântul lui Dumnezeu. Ca limbaj, Biblia este în totalitate, cuvântul oamenilor care au scris. Se poate afirma că Biblia=Cuvântul lui Dumnezeu este un adevăr practic, iar „Biblia conţine Cuvântul lui Dumnezeu” este adevărul văzut din perspectivă teoretică (critică). Totuşi, formula „Biblia conţine Cuvântul lui Dumnezeu”, în sensul în care a fost concepută, din perspectivă istorico-critică, nu este acceptabilă, deoarece sugerează că nu toate mesajele Bibliei ar fi Cuvântul lui Dumnezeu.

Referitor la procedurile hermeneutice de bază, abordările critice de pe coloana stângă pornesc deja de la premise critice naturaliste şi negativiste, ceea ce nu poate fi acceptat aprioric în cercetare. Coloana dreaptă, referindu-se la analiza literară şi  analiza formei propune abordări mai adecvate. Sunt de acord cu această abordare, dar nu este cazul să fugim de substantivul critică. Dacă o analiză nu este critică, ea nu este chiar analiză. Pe de altă parte, este posibil ca producerea textului biblic aşa cum îl avem să fie mai complexă şi o critică a sursei, a formei, a redacţiei etc. să se dovedească a fi utile, cu condiţia că se iau în calcul datele biblice.

În practică, principiile expuse pe coloana dreaptă ne pot conduce într-o explorare şi investigare suficient de critică a textului biblic, fiind de cel mai mare ajutor pentru un cercetător credincios. Chiar şi agnosticul, dacă porneşte de la asemenea premise, ca ipoteză de lucru, este mai beneficiat decât dacă ia îndoiala metodologică mai în serios decât mărturiile repetate şi convergente ale autorilor biblici.

În concluzie, parafrazând pe Pavel, aş spune că recomand oricărui cercetător biblic să folsească metoda istorico-gramatică, fără a împiedica uzul metodei proof-text sau al metodei istorico-critice, acolo unde este cazul, sau acolo unde nu se poate cere mai mult. „Dar toate să se facă în mod decent şi în ordine” (1 Cor 14:39-40).

Comentează și pe facebook
Scris de |Revelație, inspirație, hermeneutică|0 comentarii

Share This Story, Choose Your Platform!

Postează un comentariu

Tu trebuie să fii autentificat pentru a posta un comentariu.